|
|
شاخصه هاى عصر علوى |
Powered By
BLOGFA.COM
|
|
|
ارتباطات اقناعی
اتولر بینگر
ترجمه علی رستمی
این کتاب 20 فصلی به معرفی و شناساندن اثرات " اقناع " می پردازد ؛ که بخش زیادی از اهداف انسان ها را در برقراری ارتباطات ، شامل می شود
.در مقدمه آمده است
:اقناع، بخش زیادی از زندگی اجتماعی ما را تشکیل می دهد ؛ آن هم به عنوان مکمل یا متمم اقتدار یا حتی جایگزین آن ؛ چراکه بیشتر قابل پذیرش است و معمولا تاثیر بیشتری هم دارد
.مهارت های " آموختنی " اقناع ، در میان مقامات اجرایی ، دولتی ، نظامی ، سیاستمداران و ... با استفاده از سمینارهای مختل کارورزی ، آموزش داده می شوند ؛ هر چند معمولا سیاستمداران از اینکه به عنوان جویندگان یا اعمال کنندگان قدرت معرفی شوند ، طفره می روند . این دوره ها تحت عناوینی مثل تعلیم حساس ، روابط بشری ، روان شناسی مدیریتی ، مهارت های رهبیر و ... معرفی می شوند
.تبلور قانع سازی در روابط عمومی و تبلیغات و ارتباطات اجتماعی است
.محرک های ارتباطی ( کلمات ، نهادها ) در خلاء عمل نمی کنند بلکه شرایط زمانی و مکانی ، همراه با این محرک ها با نیرویی مشترک عمل می کنند
.تعاریفی از اقناع
:توسل به تعقل و احساس ، برای ایجاد نوعی رضایت روانی در دیگران . مثلا در امور ازدواج و تربیت فرزندان ، نظارت بر کارکنان ، اتخاذ تصمیمات گروهی ، فروش محصولات و
...به دخل و تصرف در نمادها نیز اقناع می گویند
.فرق تبلیغ و اقناع : وقتی اقناع شونده تشخیص دهد که در موضوع اقناع ، بهره و نفعی نداشته و علایق و بهره و نفع ، صرفا نصیب اقناع کننده شده است ، از اصطلاح " تبلیغ " استفاده می کنیم
.اقناع در مقابل زور : توفیق زور ، به دو عامل بستگی دارد : 1 - در اختیار داشتن قدرت کافی برای اعمال زور 2 – افراد مطیع قدرت ، ضعیف باقی بمانند
.که معمولا همواره چنین نیست . بنابراین زور و اقتدار ، نمی تواند نقش اقناع را ایفا کند که شکل نامرئی اقتدار است
.آیا قدرتی برای کنترل و نظارت رفتار بشر وجود دارد ؟
نگرانی از اثر اقناع ، به دو صورت افراط یو معتدل وجود دارد . در حالی که بعضی ، حتی تاثیر تبلیغات زیرسطح هوشیاری ( فرا آگاهی ) را که کمتر از یک صدم ثانیه است را معتبر می دانند – که شواهد مخالف آن ، بیشتر است – ویلبر شرام معتقد است که اثر کوتاه مدت ، به معنای سهولت اثر درازمدت نیست
.البته بیشتر واهمه ف از احتمال پرورش آدم هایی است که به محرک های پیامگذاران ، پاسخ مناسب انها را بدهند . به آنها ، از نظر روان شناسی ، بیسواد
·
همواره چنین نیست . بنابراین زور و اقتدار ، نمی تواند نقش اقناع را ایفا کند که شکل نامرئی اقتدار است .·
همواره چنین نیست . بنابراین زور و اقتدار ، نمی تواند نقش اقناع را ایفا کند که شکل نامرئی اقتدار است .بنیان های روان شناسانه طرح های تغییر نگرش
:
تئوری عمده عبارتند از 21 –
فراگیری رفتار که بر مبنای اصول فراگیر در رفتارهای انسان و حیوان تنظیم شده است . فرض این تئوری آن است که فراگیری یک نگرش ، فرقی با فراگیری مهارت هایی مثل موتورسواری ، شرع و ... ندارد .چهار عامل فراگیری هم عبارتنداز : حضور محرک خارجی ، ارگانیزم برانگیخته ، پاسخ مقبول ، پاداش ( عامل قوت محرک-پاسخ .2 –
یکپارچگی ( سازگاری ) شناختی که بر تحلیل پدیدارشناسانه فرد از جهان خود تکیه دارد . شناخت ، می تواند به افکار ، اعتقادات ، ارزش ها و اعمال رجوع کند . این شناخت ها ، در نظامی ادغام و سازماندهی می شود و نتیجه ، شکل گیری مفهوم و ثبات آن است . لذا توان انجام وظیفه را در زندگی روزمره می یابد . سازگاری شناختی ، نقطه مقابل ناهمسازی شناختی است که فرد ، تنش حاصل از آن را به شیوه های مختلفی مثل انکار ، سرکوب و ... در خود از بین می برد
در فصول
6 تا 10 کتاب ، پنج طرح پایه ای اقناع تشریح می شود :1 )
طرح محرک – پاسخ : همان شرطی کردن پاسخ ، با استفاده از طرح تداعی است و تنها لازم است که محرکی که موجب بروز آن پاسخ شده ، توسط فرد آموخته شود .2 )
طرح شناختی : در این طرح ، پیام ها پیچیده تر می شوند . امتداد طرح محرک – پاسخ است گرچه بعضی ، آن را شرطی سازی کلاسیک ، منتها با نظم بیشتر می دانند ولی رضایت بخش تر است ؛ چرا که به انسان به عنوان موجودی منطقی می نگرد که به شناخت خود و دنیای اطرافش می پردازد تا به سازگاری با محیط برسدتاکید دارد بر :مطلع نگه داشتن مردم ، واقعیت ها خود سخن می گویند ، ارتباط گفتاری با ارائه مدرک و سند و داشتن ارتباطات سازمانی
. با توجه به تاکیدی که بر عقلانیت دارد و از طرفی چون سطح عقل و هوش افراد متفاوت است ، باید به سطوح سه گانه هوش عمومی شسان توجه کرد : توانایی فراگیری ، انتقادی و استنباطی . مثلا باید افرادی را که نگاه هوشیارانه و مظنونی دارند ، به طور غیرمستقیم در معرض تبلیغ قرار داد ولی آنهایی که ممکن است پیام را درک نکنند ، باید به سمت نتیجه گیری سوق داد . مشکل دیگر هم ، تعارض بین خواست های عقلانی و احساسی است .طرح و انتظام در ارائه هم اهمیت دارد
: در مورد آوردن یک یا هر دو طرف استدلال ، برای باسوادترها ، شاید ذکر هر دو طرف ، مفیدتر باشد ولی در مورد کم سوادها ، برعکس .در مورد پیدایی در اول یا آخر هم
– که برای تاثیرگذاری بیشتر صورت می گیرد – آخر کلام مشخص نیست ولی آنچه مورد توافق است آنکه اساس حرف ، نباید در میانه کلام قرار گیرد .3 )
طرح انگیزشی : برخلاف طرح های قبلی ، عملکرد انگیزه ها و پاداش ها را بررسی می کند . در مدل کلاسیک برانگیختن ، انگیزه ، محرکی درونی تعریف می شود که شخص را وامی دارد به شیوه ای عمل کند تا تنش درونی ( عامل ایجاد انگیزه ) را کاهش دهد .4 )
طرح اجتماعی : به هنجارهای اجتماعی توجه دارد . رفتارهای فرد ، محصول کنش های متقابل اجتماعی و محرک های اجتماعی است . فرد از هنجارهای اجتماعی تبعیت می کند . در پژوهش نیوکامب در میان 250 دختر کالج بنینگتون ، افرادی که به خانواده های محافظه کار نعلق داشتند ، در سال های پایان کالج ، لیبرال شدند . این گرایش ها طبق نظر او تحت تاثیر تشویق های گروه بود که به هنجارهای سیاسی نعلق داشتند .5 )
طرح شخصیتی : در پی آن است که جامع ترین بررسی را از عضو مخاطب به عنوان یک فرد نمایانگر کل به عمل آورد . در دواقع ، تیپ های شخصیتی را مطالعه می کند . مثلا شخصیت های گوشه گیر و شخصیت های خودکامه را با ویژگی های متعدد آنها ، از هم متمایز می کند .
نظام ادراکی انسان هم از فصول کتاب است
. ادراک ، فرایند اگاهی یافتن از اشیا ، کیفیت ها یا روابط است ؛ از طریق اعضای حسی . هدف ارتباط هم آن است که همان اطلاعات ، ایده ها ، نگرش ها و مفاهیم ذهنی فرستنده را در دریافت کننده ایجاد کنیم . عوامل درونی و بیرونی لازم در تشکیل ادراک هم به این ترتیب مطرح شده اند : تجربه اطلاعاتی و پذیرش اطلاعات جاری .ظرفیت کانال هم میزان توجه به یک چیز در میان چیزهای دیگر است
.ادراک گزینشی هم ایجاد لیست های اولویت و استثناست
. ارتباطات غیرکلامی که آموختنی اند ، شامل تماس بدنی ، همجواری ، حالت بدنی ، ظاهر فیزیکی و حالت های صورت و بدن و سمت نگاه هم هست و به جامعه و فرهنگ هم ، بستگی دارد . البته بعضی ارتباطات غیرکلامی هم هستند که فقط به دو نفر منحصر می شوند و با قطع ارتباط ، آن معناهای ایجاد شده هم از بین می روند .بحث مجاورت هم در ارتباطات مطرح شد که شامل چهار نوع
" صمیمی " ، " اتفاقی – شخصی " ، " اجتماعی – مشورتی " و " عام " بود .
.
نشانهشناسی
نشانه شناسی (در انگلیسی semiology، همچنین Semiotics و یا Semeiotics از ریشهٔ فارسی «سیمیا» یا «سیما» در فارسی نوین و نیز در نظری دیگر از واژهٔ یونانی σημείον (سِمِئیون) به معنی نشانه) مطالعه نشانهها و نمادها است.
این رشته با سخنرانیهای زبانشناس سوئیسی فردینان دو سوسور در دانشگاه شهر ژنو آغاز گشت. تنها پس از مرگ او بود که به کوشش همکارانش اندیشههای او در کتابی با نام "درس زبانشناسی عمومی" (۱) درسال ۱۹۱۶ به چاپ رسید. او با رد انگاره ی سنتی که رابطهٔ میان واژه و شئ را یک رابطه حقیقی میدانست (به رساله کراتیلوس افلاطون رجوع کنید) برای نخستین بار به دلخواه بودن آن اشاره کرد. او هر پیوند ذاتی میان واژه و شئ و همچنین واژه و مفهوم را نادرست خواند و این پیوند را زادهٔ یک همگرایی و همرایی اجتماعی دانست. او جستار خود را اینگونه میآغازد: در همهٔ دانشها شئ مقدمترین بخش یک پژوهش است در حالیکه در زبانشناسی هنگامی که به سراغ واژه میرویم متوجه میشویم که برای بررسی آن واژه نخست نیاز به شناختن دیدگاهمان داریم آیا ما واژه را از دید معنایی بررسی میکنیم یا ریشه یابی یا تاریخی یا جزاینها. پس استواریای که دانش باید به دنبال بیاورد در گام نخست به خطر میافتد. پس سوسور به دنبال ساختاری استوار به ساختار زبان میرسد آنچه بنیاد نشانهشناسی را خواهد ساخت.
[ویرایش] پیشینه
برای نخستین بار جان لاک اصطلاح «نشانهشناخت» (۲) را در سال ۱۶۹۰ در نوشتار خود با نام "رسالهای در زمینه قدرت درک انسان" (۳) به کار برد. در دیدگاه لاک دانایی به سه دسته زیر تقسیم میشود:
فیزیک: "دانش شئ ها، آنگونه که هستند، با ساختار و ویژگیها و کارکرد آنها..."
ورزیدن: " توانایی بکارگیری درست نیروها و کارآمدیهای خود..."
نشانهشناخت: "انگارهٔ نشانه ها; که بیشتر واژهها هستند، و نام درخور آن منطق است: روندی که در آن طبیعت نشانهها یی که مغز آدمی در جریان فهم چیزها یا رسانیدن آگاهی به دیگران به کار میبرد، سنجیده میشود."
چارلز سندرز پرس پدر فلسفهٔ عملی و منطقدان برجسته امریکایی, که از اندیشههای جان لاک بسیار اثر پذیرفته است، نشانهشناسی را شاخهای از منطق میداند که در آن دانش نشانهها بررسی میشود. از دید او نشانهشناسی روندی است که در آن ارتباطی بهوسیلهٔ نشانهها بر قرار میشود. او نشانه را هر چیزی میداند که برای کسی (گزارشگر) به گونهای (در زمینهای) چیز دیگری (موضوع) را به یاد آورد. به بیان ساده پرس پیوند میان ذهن آدمی و جهان خارج، یا فرایند دانستن را از سه راه میداند، یکم شمایلی, دوم نمایهای, و سوم نمادین.
فردیناند سوسور همزمان با پرس در امریکا، روش نشانهشناسی خود را در کشور سوئیس مطرح میکند. او اندیشهای را پایه نهاد که در آن نشانه از دوگانهٔ نشانگر و نشانداده ساخته میشود.(دوگانهای که در آینده مورد نقد پساساختارگرایان و ساختارشکنانی چون دریدا قرار گرفت.)
چارلز و. موریس بازشناختی از "شالودههای انگارهٔ نشانه ها" (۱۹۳۸) بدست آورد. او نشانهشناسی را به سه جنبهٔ نحوی, معنایی و عملی بخش میکند.
اومبرتو اکو (-۱۹۳۲) متفکر ایتالیایی که با کتاب "انگارهٔ نشانهشناسی" خوانندگان بسیاری را با این دانش آشنا ساخت. او به روش پرس گرایش داشت. یکی از رمانهایش به نام نام گل سرخ کنایه گونهای پرمعنی در بارهٔ نشانهشناسی است.
آلگرداس گریماس روشی ساختارمند از نشانهشناسی را گسترش داد به نام نشانهشناسی زایا(مولد).او کوشید تا تمرکز را از نشانه به معنا بگرداند.
جی فارستر بر روی روشی کار میکرد که, برای بررسی سامانههای پیچیدهای که در ریشه یابی ناهنجاریهای ذهنی فرد که او را در برقراری ارتباط در گروه با سختی روبرو میکرد, کاربرد داشت. برای نمونه او در نوشتهٔ خود به نام "رفتار ضد-شهودی نظامهای اجتماعی" (۴) اشتباههایی که در برقراری ارتباط در دستههای انسانی پدید میآیند را گزارش میدهد.
توماس آ. سبیوک (-۱۹۲۰) نشانهشناس پرکار و برجستهٔ امریکایی است. او قلمرو نشانهشناسی را به نشانهها و سامانههای نابشری نیز گستراند. برخی مطلبها را پایه نهاد که امروزه به نام "فلسفه ذهن" شناخته میشوند و اصطلاح نشانهشناسی جانوری را آفرید. نشانهشناسی جانوری به بررسی ارتباطات و علائم ارتباطی میان جانوران میپردازد.
از دانشهایی که با نشانهشناسی در ارتباط هستند زبانشناسی, فلسفه, جامعه شناسی, روانشناسی و زیباییشناسی را میتوان نام برد.
[ویرایش] پانویس
۱. Course in General Linguistics
۲. semeiotike
۳. An Essay Concerning Human Understanding
۴. Counterintuitive Behavior of Social Systems
۵. zoosemiotics
معناشناسی (Semantics)، دانش بررسی و مطالعۀ معانی در زبانها است.
زبانشناسی نوین پژوهش پیرامون خواص مربوط به معانی را به شیوههای عینی و سیستماتیک دنبال نموده، و در این راه دامنۀ وسیعی از زبانها و بیانها را در نظر میگیرد. بدین ترتیب، گوناگونی و ابعاد شیوههای زبانشناسانه بیشتر و وسیعتر از روشهاییست که منطقیون و فلاسفه با تمرکز بر دامنۀ محدودتری از جملات در درون یک زبان واحد بهکارگرفتهاند.
بطورکلی بررسی ارتباط میان واژه و معنا را معناشناسی میگویند.
|
فهرست مندرجات [مخفی شود] |
[ویرایش] معناشناسی و منطق
در منطق نیز بررسی ارتباط میان نمادها و آنچه نمادها نشان میدهند را معناشناسی مینامند.
خوب است در آغاز به این نکته اشاره کنیم که در معناشناسی، میانِ واژه و فرهنگواژه (lexeme) تفاوت وجود دارد. واژه را که همه میشناسیم و در بخشهای پیش نیز به آن اشاره شده است. اما فرهنگواژه یا واژه قاموسی شامل بنِ واژه، واژه کامل، و یا یک اصطلاح (idiom) است و بطور کلی واحد و یکان فرهنگ نویسی بشمار میرود. بنابراین، «سگ»، «شادمانی»، «سر و کله زدن»، هرسه، فرهنگواژه هستند.
نشانه شناسی سینما و تئاتر، نشانه شناسی سینما ( محمد شهبا)
نشانهشناسی، که موضوع آن چگونگی تولید معنا در جامعة انسانی است، به ابزاری برای تحلیل آثار هنری بدل شده است. عدهای هر نوع نشانه و درک آن را جز از طریق نظام نشانهشناختی زبان ممکن نمیدانند و برای این ادعا دو دلیل میآورند:
1) فقط نشانههایی واقعیاند که «نماد» (نشانة قراردادی) باشند؛
2) این گونه نشانهها «آموختنی» است و نه «فراگرفتنی» .
اما این سخن به دلایلی باطل است. اول آنکه در حوزة نشانهشناسی هنرهای نمایشی نشانههای شمایلی و نمایهای (شمایل و نمایه) نقشی اساسی دارند و کنار گذاشتن آنها باعث زوال معنایی بسیاری از نشانهها میشود. دیگر آنکه نشانههای شمایلی «فراگرفتنی» است و نه «آموختنی» (نیازمند آموزش). مهمتر آنکه نشانههای سینمایی و تئاتری (تصویری) با نشانههای نوشتار و، بالتبع، نشانهشناسی این دو گونه با هم تفاوت دارد.
برخی از ویژگیهای نشانههای سینما و تئاتر که علت این تفاوت است بدین شرح است:
1) پیچیدگی متن نمایشی (متن نمایشی از سه متن اصلی و مکمل و فرعی تشکیل میشود)؛
2) وفور نشانهها در هر لحظه؛
3) زمانمندی متغیر نشانهها؛
4) نبود «واحد مبنا» برای درک معنای نشانهها؛
5) نبود قطعیت در توجه تماشاگر به هر نشانه؛
6) دریافت خودآگاه یا ناخودآگاه نشانه؛
7) مشخص نبودن اهمیت و تقدم و تأخر نشانهها؛
8) نبود قطعیت در دریافت نیّت؛
9) تصدیقیبودن نشانههای تصویری؛
10) خاصبودن نشانههای بصری؛
11) نبود روابط معیّن در میان نشانهها؛
12) وجود نشانههای غیرارادیِ مؤثر در معنا؛
13) مشخصنبودن متن مبنا؛
14) نقش چارچوب پرده یا صحنه؛
15) تعدد سطوح تجزیه؛
16) پیچیدگی رمزگان.
در باب عمل نقد
گفت وگو با دکتر احسان شريعتي
http://www.ehsanshariati.com/Articles/NaqdEtemad.htm
اميرهوشنگ افتخاري راد
|
تابستان گذشته گفت وگويي با دکتر احسان شريعتي به چاپ رسيد که ايشان اجمالاً نظرات خود را بيان کردند، اما پرسش هايي همچنان گشوده ماند. ضمن اينکه به بحث «عمل نقد» در آن مصاحبه کاملاً پرداخته نشد. از اين رو يک بار ديگر در همان تابستان با ايشان گفت وگويي صورت گرفت تا نه به عنوان فرزند شريعتي بلکه به عنوان کسي که در حوزه فلسفه در فرانسه تحصيل کرده و در مسائل فکري ايران و جهان دستي دارد، درباره «عمل نقد» (که به نظر مهم تر از طرح پرسش هاي تکراري از جمله رابطه سنت و مدرنيته است) نظرش را بيان کند. هرچند در برخي موارد الزاماً مباحث ديگري طرح مي شود که مرتبط با نقد است اما روح کلي اين گفت وگو همچنان «عمل نقد» است. اين گفت وگو داراي سه بخش است؛ عمل نقد، اتيمولوژي و اسلام شناسي فلسفي. به دليل کمبود جا و طولاني بودن گفت وگو عمده آن يعني عمل نقد چاپ مي شود و باقي مانده به طور جداگانه چاپ خواهد شد. گفت وگو را پروين بختيارنژاد همراهي کردند. |
- افتخاري؛ تعبيري از نقد وجود دارد که به معناي بحراني کردن «متن» است. بدين ترتيب، صفاتي مانند سازنده و منصفانه در اين تعبير جاي نمي گيرد، حد نهايي چنين نقدي به ديکاسنتراکشن يا واسازي دريدا برمي گردد. به اين صورت است که متن در معناي کلي آن (اعم از سياسي، اجتماعي، فلسفي) را بحراني کند، از اين طريق شکاف هاي موجود در آن برملا مي شود و ساحت ديگري از متن ظهور مي يابد. البته برخي از نقد همان تعبير کلاسيک را مدنظر دارند يعني تشخيص سره از ناسره که از ارسطو تا ما بعد کانت چنين بوده است. منظورم از بحراني کردن يعني تناقضات و شکاف هاي يک متن را برملا کردن، چون سيستم هايي که منسجم و کل گرا هستند تمايل دارند تناقضات خود را بپوشانند. اين سيستم مي تواند حتي يک سيستم فلسفي باشد. وقتي اين تناقضات برملا شد از آن حالت انسجام سيستم گونه بيرون آمده و راهگشايي به سمت متن ديگر مي شود، از اين نظر اين تعبير از نقد هم وجود دارد.
در قاموس کانت هدف از نقد (kritik) نشان دادن نادرستي دعاوي نامشروع يا فرا-تجربي (متافيزيکي)خردناب بود. زيرا عقلاني گري پيش-کانتي متوهم و مدعي بود که مي تواند نفس اموري چون خدا، آزادي و جاودانگي را بشناسد و به مسائلي که آزمون پذير و ابطال پذير نيستند، پاسخ دهد. در اين تعريف نخست و خاص کانتي، نقد به نيروي داوري يا قدرت قضاوت عقل مربوط و محدود مي شد. سنت نقادي گري، اما نزد فيلسوفان ناباورتر نسبت به امکان آگاهي و شناخت توسط خرد، دچار يک تحول معنايي مي شود. براي نمونه مي توان دو نمونه را مثال زد؛ نزد نيچه، فلسفه ورزي «به ضرب چکش» براي پرورش سنخ نويي از آدمي يا به نزد هايدگر «ويران سازي بنا»ي (Destruktion = de-struere) تاريخ نظام هاي هستي شناختي به قصد بازگشت به «پرسش بنيادي» از خود هستي (مطرح شده در پاراگراف شش «هستي و زمان»).
در اينجا، نه تنها با ريشه يي تر شدن نقد، بلکه با دگرديسي نفي به ضدخودش، يعني با «آري» گفتن به زندگي و هستي، روبه رو مي شويم.
«نهادگشايي» (dژconstruction) ژاک دريدا که شايد وام گرفته از ترجمه ژرار گرانل از توضيح هايدگر در اين مورد در «درباره پرسش هستي» (1968) باشد، برگردان واژه- مفهوم هايدگري Abbau است (از Bau ساخت وBauen ساختن و Ab-bauen باز کردن، واسازي يک ساختار، عکس روندي که يک بنا ساخته شده و خلاصه، لايروبي براي دوباره جاري شدن سرچشمه). با اين تفاوت که زيباتر از «ساختار-گشايي و ويران سازي» هايدگري است و معناي خاص تري هم در نظر دريدا دارد؛
واگسستن و رسوب زدايي از تمام مفاهيم بنيانگذار متافيزيک غربي و آشکار سازي ساخت هاي سازنده و نحوه سرهم بندي يا «مونتاژ» آنها و مهم تر، «نينديشيده» مانده هاي پنهان هر متن.
اين نوع تجزيه همان تحليل (آناليز، آناکاوي) يعني تحويل به عناصر سازنده و ساده و تجزيه ناپذير يک مجموعه نيست (مثل استخراج ساختار نحوي گرامري يک جمله در تحليل هاي زبانشناختي). وقتي «نهاد» يک متن را مي گشاييم، مي خواهيم نينديشيده پنهان مانده و بالقوه اش را پيدا کنيم. پس ساختارگشايي، «نقد» نيست زيرا خود نقادي گري (پساکانتي) هم بايد سنجيده شود و از کلام مداري و معنامحوري پالوده گردد. پس ساختارگشايي به هيچ وجه «ويران سازي» (تهافت، فروپاشي و دستروکسيون) نيست، بلکه از جنس واسازي و بر- ساخت در پديدار شناسي و از نوع رويکرد هرمنوتيکي است (تاويلي و زندآگاهانه).
اين دسته از متفکران فرانسوي که در تقسيم بندي هاي امريکايي با برچسب «پست مدرن» معروف شده اند، به استثناي ژان- فرانسوا ليوتار، چنين صفتي را نمي پذيرند. ليوتار هم به يک «وضعيت» اشاره مي کند و منظورش مکتبي به اين نام نيست که ناقد مدرنيته باشد. نقادي مدرنيته بيشتر کار سنت فرانکفورتي (تا هابرماس) است.
معناي درست پست مدرنيته ورود به مرحله تاريخي و کيفيت جديدي است به ويژه از سال هاي هشتاد بدين سو، مشابه بحث «جامعه پساصنعتي» (sociژtژpost-industrielle) نزد آلن تورن و يا «پسا-متافيزيک» (هابرماس)، که با «بي ايماني نسبت به فراروايات» يا درک بحران تاريخي «ارزش ها»ي مدرنيته و عقلانيت غربي نمود مي يابد؛ ورشکستگي جهانگير انگاشتن (اونيورساليسم) عقلانيتي که شايد همان «اراده معطوف به قدرت» فرهنگ و تمدن خاص جهاني -لاتيني سازي شده (mondialatinisation دريدا) باشد و شکستش با رشد انواع امپرياليسم و توتاليتاريسم هاي قرن گذشته، آشکار شد؛ بي ايماني نسبت به دعاوي علم و تکنيک در شکوفاسازي آرمان انسان گرايي پيشرو؛ پيشرفت و ترقي خواهي تحقيرکننده گذشته و سنت و اسطوره و دين، که ناشي از تاريخ باوري تک خطي بود و محصول تاريخي «نجات باوري» يهودي-مسيحي و پيشرفت و توسعه- باوري مدرن، از عصر روشنگري و ديالکتيک هگلي و تکامل انواع دارويني تا ناکجاآباد هاي مارکسيستي.
بديل پيشنهادي جريان موسوم به پست مدرن که در فرانسه با متفکراني چون ميشل فوکو، ژيل دلوز، ليوتار، ژان بودريار و دريدا تشخص مي يابد و راديکال تر از فرانکفورتي ها ناقد عقلانيت مدرن غربي اند (هابرماس برخي از آنها را نيچه يي مي نامد)، نوعي کثرت و تنوع گرايي فرهنگي-تاريخي است که همه حوزه هاي تمدني و ادوار تاريخي را حرمت مي نهد. به «نسبي گرا»يي و نفي مراتب ارزشي قائل است. جامعه پسامدرن يک جامعه چند- صدايي، چند پاره، چند- پهلو و متشابه، چند مليتي و مخالف سلطه تک صدايي و انحصارطلبي و تمرکز و تماميت ستيز است. جهان پسامدرن وجود و حضور همه فرهنگ ها و شيوه هاي زيست پيراموني را مي پذيرد. آميزش و امتزاج نژادها و اقوام و جماعت ها، التقاط (و نه اختلاط) زبان ها و فرهنگ ها و عقايد، که وجه مکمل قبول دگرانديشي و «تفاوت» هاست، موجب مي شود که هر فرد در چنين موقعيت ملي و بين المللي، هويتي چهل تکه، پويا، گذرا و گزينشي بيابد و در آن واحد در معرض آخرين مدها و تجديد حيثيت کهنه ترين سنت ها قرار گيرد. خلاصه، به جاي گفتارهاي جهانشمول يا جهان روا، حقانيت هر حرف «جغرافياي» محلي مي يابد. راه حل تنش و درگيري هم نسخه پيچيدن مطلق و سراسري و از بالا سر همگان نيست، بلکه به تفاهم و توافق هاي واقع بينانه، اقلي، عملي و ميداني رسيدن است. در غياب مباني مشترک اخلاقي، نوعي اخلاق مبتني بر عقلانيتي «روند»وار (procژdural)که محتويات و درون - مايه هاي ارزشي را دور مي زند، براي تمهيد گفت وگو ميان «اجنبي ها»ي اخلاقي پيشنهاد مي شود (براي نمونه «اخلاق روندي گفت وگو» نزد هابرماس)، که همه و همه، متناسب اند با دانش و ارتباطات «شبکه يي» در عصر انقلاب اطلاعاتي جاري. در حوزه هاي مختلف علمي و فلسفي نيز ظهور چهره ها و نظريه هايي چون کليفورد گييرتس در انسان شناسي (که با رد نظريات ساختارگرا يا کارکردگرا نه تنها هر فرهنگ را همچون متني بر مي رسد، بلکه کار خود انسان شناس را هم تفسيربردار مي داند)، يا ريچارد رورتي در علم شناسي که علمي بودن مباني علوم را زير سوال مي برد يا «هستي شناسي افت» و انديشه «کم توان» جياني واتيمو و... همه مويد دامنه فراخ اين وضعيت اند. پس متفکران شرايط پسامدرن آن طور هم که گاه در کشور ما به عنوان «عقل ستيز» معرفي مي شوند، نامعقول سخن نمي گويند، مثلاً ميشل فوکو که يکي از چهره هاي شاخص اين جريان بود، مترجم کانت نيز بود و به خصوص در دوره آخر عمرش، به بازبيني ميراث روشنگري نشسته بود. پيشتر، فوکو نشان داده بود چگونه عقل مدرن که خود را به صورت سلبي و با غيرخود، دشمن يا «جنون» تعريف مي کند، از اتفاق رفتاري غيرعقلاني دارد. در حالي که لوگوس يوناني خود را با ضد خود تعريف نمي کرد، بلکه عقل کل و جامعي بود که با غير خود، اسطوره، دين و... نسبت داشت. در آغاز، لوگوس با ميتوس تضاد و تمايزي نداشتند و دو نوع «سخن» بودند؛ يکي سخن گفتن مستدل و يکي سخن گفتن روايي. اين در دوره جديد است که بين اين دو تفکيک کامل مي شود. حتي افلاطون ميتوس را حذف نمي کرد بلکه ميت ها يا اساطير را بازخواني فلسفي- منطقي مي کرد. حال آنکه در دوره جديد ميتوس پاک از اعتبار مي افتد. (مثلاً رجوع کنيد به «انديشه اسطوره يي» جلد دوم «فلسفه صور نمادين» ارنست کاسيرر)
دريدا از فوکو هم فراتر مي رفت وقتي که به او ايراد مي گرفت که اساساً لوگوسً آوا- محور يونان از آغاز هم خود را با ضد خود، شرق، نگارش، زهر- ترياق-دارو، فارماکون، تعريف مي کرده است. مفهوم نقد Kritik با بحران Krisis ربط دارد (مثل فاز بحراني يک بيماري). ارتباط اين واژه ها که در فارسي هم ريشه نيستند، روشن نيست. وقتي هوسرل از بحران علوم اروپايي در سال 1935حرف مي زد، در واقع نقد او يک گزينه اعتقادي- انتخابي نبود، بلکه تشريح يک وضعيت بحراني بود؛ در واقع، عالمان «اروپايي» به وظايف و رسالتي که علم در آغازه ها، در يونان يا در طليعه دوران مدرن براي خود قائل بودند، عمل نمي کنند. توضيح اين بحران و وضعيت، همزمان نقادي هم هست. وقتي ما مي گوييم در دوره پست مدرن هستيم نه فقط توصيف بلکه از وضع موجود و عقل مدرن نقد هم مي کنيم، اما نه به منظور جدل يا برنمايي تناقضات دروني او. سمت و سوي اين سنجش گري نشان دادن مقولات بغرنجي چون پيچيدگي، نسبيت، عدم قطعيت، هزار دالان شبکه وار و... است و با عقل گريزي و خردستيزي شبه عرفاني و سنتي و گذشته گرايي قهقرايي نسبتي ندارد.
-اين متفکران بر اساس واقعيت موجود جهان به ويژه خود عقل از درون همان واقعيت ها بيرون آمده اند؟
اين روح هاي بزرگ و ذهن هاي تيزبين هم که از کانت بدين سو، منکر توهمات و دعاوي غير مشروع عقل و علم و تکنيک شده اند در جانشيني دين و دوباره ساختن وضع نابسامان عالم و آدم و اين ناباوري جديد که زمينه فروتني معنوي نويني شده، باز محصول همان عقل و نقد محدود به غرب است.
-يعني خود سوژه زير سوال مي رود؟
بله، مثلاً در بحث «آموزگاران ظن يا بدگماني»، پل ريکور نشان مي دهد که از زمان نيچه و مارکس و فرويد، نسبت به سوژه و سوبژکتيويته، چه و چگونه شبهاتي پيش آمد؛ در روانکاوي، خودآگاه نزد فرويد فقط نوک قله کوه يخي است که از اقيانوس بيرون آمده و قسمت اعظم و بخش اصلي روان ما «ناخودآگاه» در قعر اقيانوس پنهان است. آگاهي بخش بسيار کوچکي است. جامعه شناسي مارکس نيز همين را مي گويد که شيوه زيست و توليد تعيين کننده آگاهي است. ايدئولوژي به معني منفي اين است که فکر کنند آگاهي تعين بخشنده هستي، واقعيت يا زندگي است. اينکه مثلاً بپنداريم يک انقلاب نتيجه افکار فلان روشنفکر بوده از يک نگاه ايدئولوژيک است. اينکه افکار کسي مورد استقبال قرار بگيرد اسباب و دلايل ديگري دارد و به نيازهاي اجتماعي و بحران هاي حياتي مخاطبان برمي گردد. به قول مارکس در کتاب «مساله يهود» نبايد فقط يهودي روز شنبه را ديد که چه آييني انجام مي دهد، بلکه بايد به يهودي هرروزه توجه کرد که چگونه زندگي مي کند و دخلش چيست. بنابراين آگاهي نيست که زندگي را تعيين مي کند بلکه زندگي يا شيوه زيست و بازتوليد است که آگاهي تعين مي بخشد و اگر نه آگاهي خود کاذب و وارونه نما مي شود.
در حوزه فلسفه هم نيچه به همين نکته عميق تر پرداخته بود؛ «انديشه فرامي رسد اگر «خود» بخواهد و نه اگر «من» بخواهم؛ به گونه يي که قلب واقعيت است گفتن اينکه؛ سوژه «من» شرط محمول «مي انديشم» است. خود مي انديشد؛...» (فراسوي نيک و بد، 17) «مي انديشم پس هستم» دکارت نيز تسلط يک رانه(Trieb)بر ساير رانه هاي حياتي است که اراده معطوف به قدرت آگاهي را مي سازد. تصميم گرفته ام خود را با آگاهي تعريف کنم. اما نبايد امر بر خودم هم مشتبه شود، چراکه من مجموعه يي از غرايز و کشش ها و ميدان ًجنگ اينها هستم. اصلاً خود مدرنيته يعني اراده اراده. مي خواهيم که بخواهيم. دور باطل نشان مي دهد که اين دعوي مبناي عقلاني ندارد. خلاصه، مجموعه نقدهايي که در حوزه هاي فلسفي، روانکاوي، جامعه شناسي و حتي در علوم دقيقه (از نسبيت عمومي اينشتين و عدم قطعيت هايزنبرگ گرفته تا پيچيدگي ادگار مورن)، حکم مي کنند که قطعيت باوري علمي، از حالت ديني اوليه خود خارج مي شود. مي توانيد اسم اين را به جاي پست مدرن، اولترا-مدرن (ابر-تجدد افراط يا تفريطي) بگذاريد يا نگذاريد، ماحصل اينکه مدرنيته به اوج و نهايت يا عبور از خود رسيده است.
-شما توصيفي از وضعيت نقد و سوژه در جهان معاصر ارائه داديد، پيش از اين هم اشاره کرديد که کار نقد تشخيص سره از ناسره است و اينکه ما نکات مثبت سنت را بگيريم و مطابق با جهان معاصر امروزمان بهره برداري کنيم. من فکر مي کنم نقطه کليدي که در اينجا وجود دارد اين است که چه کسي بالاخره سره را از ناسره تشخيص مي دهد؟ مساله اين است که کدام سوژه يي اين عمل نقد را انجام مي دهد، چون هميشه اين سوژه است که تعيين کننده است. گاهي اوقات اين سوژه مي تواند بگويد من علمي فکر مي کنم و گاهي مي تواند بگويد من قدسي فکر مي کنم. مطابق پارادايم همان دوره معاصرش ممکن است جذب همان پارادايم شود. پس سوال اينجاست که چه کسي اين را تشخيص مي دهد. مضافاً اينکه سوژه در دوره معاصر ما زير سوال رفته، مي توان گفت خود همين سوژه بحراني شده، بنابراين با اين حساب، گويي ديگر اين سوژه هم تعيين کننده نيست و در اينجا انگار خود نقد هم بحراني مي شود و زير سوال رفته است.
دقيقاً. اين بحران سوژه موجب متواضع شدن او شده، به محدوده توان و امکانات شناخت خود آگاه شده و همين نسبي و پيچيده، چندبعدي بودن نشان از رشد دارد و اينکه به زبان کانتي؛ «چه مي توانم بدانم؟ چه بايد بکنم؟ مجازم چه را اميد داشته باشم؟ و انسان چيست؟» پروژه اصلي مدرنيته «تغيير عالم و آدم» به وسيله عقل ابزاري بود. اما همين عقل در مقام خودکفايي و مرحله پيرانه سري بحران هايي غيرعقلاني و غيرانساني آفريد؛ از استثمار انسان ها و جنگ ملت ها و تخريب طبيعت و محيط زيست و شيوع بيماري هاي جديد و... به عبارتي چون مي خواهيم جهان را به صورت عقلاني از نو بسازيم، بايد اول ويران کنيم و... جهان در پايان اين روند و با اين گونه معامله به زباله دان تبديل مي شود. پس عقل به تناقض با خود و نقض غرض مي رسد. اين عقل و سوژه محوري که اگر طرح و پروژه روشنگري رهايي بخشي سوژه يعني فرد و عامل شناسا را داشت، اينک خود در سيستم توتاليتر به تدريج منحل مي شود. امروزه ديگر فاشيسم و کمونيسم خطر نيستند، بلکه خود تکنيک، علم و اقتصاد بازار و جهاني سازي است که تماميت خواهي پيچيده و رشد يابنده است. در اينجا خطر دموکراسي توده وار است - و نه مردم سالاري متشکل از افراد يا سوژه ها و شهروندان آگاه و آزاد، که زماني شعار دولت شهر آتن بود و تحقق نيافت، چون به نظر بنژامن کنستان «آزادي باستان» آزادي جامعه و دولت بود و نه افراد؛ قرار بود ليبراليسم آن را تحقق بخشد؛ بلکه در دوران توليد انبوه و تقاضا و نيازمندي توده ها، بايد با چرخ مصرف و توليد بگردد و... نوعي يکسان و يکنواخت سازي (يونيفورميزاسيون) پيش مي آيد.
البته در همين جا به حکم«عيب مي جمله بگفتي هنرش نيز بگوي»، بايد افزود که همه اين انتقادات تيزبينانه از تجدد و عقلانيت مربوط به دوران پس از بلوغ تا کهولت آن در مغرب زمين، يعني مربوط به جوامع صنعتي و پساصنعتي است که جز به شکل همزماني تاريخي و جز به نحوي غيرمستقيم (يعني بي اراده و نقش ما شرقي ها و جنوبي ها) شامل حال ما نمي شود. عقلانيت مدرن در دوران تولد و جواني اش نقش انقلابي و مشروع داشته که همان داعيه استقلال و خود تاييدي (Selbstbehauptung هانس بلومنبرگ) در برابر قيمومت هاي سنتي و قرون وسطايي بود و ما هنوز نيازمند طي چنين مرحله هستيم و بي توجهي به تفاوت «جغرافياي هر حرف» شيادي است.اما اينکه در دوره يي پارادايم يا گفتاري غالب مي شود، دلايل عيني، تاريخي، اجتماعي و هستي شناسي دارد نه اينکه عده يي روشنفکر به دلخواه، اين گفتمان ها را برنامه ريزي و حاکم کرده باشند.اتفاقاً کساني که اين گونه تاريخ را تبيين مي کنند خودشان «ايدئولوگ» يا ايده آليست هستند. گفتن اينکه برخي با ايده هاي غلط، جامعه را منحرف کرده اند، معکوس ديدن قضيه است و ايدئولوژيک ديدن به معناي بد کلمه نزد مارکس نقاد اصلي اين مفهوم است. اينها خود بحث ايدئولوژي را هم معکوس کرده اند، يعني آمده اند و گفته اند يک سري ايدئولوگ هايي پيدا شده اند که مسير منطقي جهان را عوض کرده اند و با ايده ها، واقعيت را به نام نقد ايدئولوژي توضيح مي دهند. منظور اين است که اين سوژه تعيين مي کند يعني ما به ماقبل سوژه نمي توانيم عقب نشيني کنيم. اتفاقاً خود سوژه و رشد مدرن ما را به اينجا رسانده که وقتي به تحليل مي پردازيم، علمي تحليل کنيم يعني از علم انتظار مافوق علم نداشته باشيم.
- يک بار ديگر اين بازگشت به شيوه کانتي است. اين طور که شما مي گوييد سوژه بايد آگاه شود؟
بله، وي از کانت فراتر مي رود، چون کانت فقط برخوردي عقلي با مسائل دارد و به اصلاح متافيزيک معتقد است و حتي دين را مي خواهد در محدوده عقل صرف تبيين کند.
- اما اين سوژه جديد چه مي کند؟ او هم باز مجبور است فقط به مرجعي به نام عقل رجوع کند؟
خير، يکي از بحث هاي اصلي کانت تاکيد بر نقش تخيل بود، تا بدان جا که برخي آن را ريشه تعقل دانسته اند و نه تنها شکل تصورات را ترکيب مي کند که با زمانمند کردن مقولات براي وجدان، تصورپذيرشان مي سازد و در نظر هگل وحدت آغازين پيش از جدايي ميان سوژه و ابژه است و بنا به تز معروف هايدگر، کانت از ترس تبعات اين بحث، در طبع دوم کتابش عقب نشيني کرد.
امروزه که در مورد محدوديت هاي تعقل صرف در فهم روان، انسان و هستي توهمي نمانده، تخيل، نه به معناي فانتزي، اعاده حيثيت شده است. به ياري اوست که انسان مي تواند به امکان جهان بهتري فکر کند و مثلاً کارل مانهايم به نقش انقلابي تخيل و اتوپي در جامعه (در برابر ايدئولوژي) اشاره دارد. اگر انسان تخيل نداشته باشد، تعقل به محافظه کاري تبديل و توجيه گر وضع موجود مي شود. اصلاً همين تجدد محصول تخيلي است که انسان داشته، نه فقط برآمدن سوژه و تعقل آدميان.
- شما در بحث خود باز انسان يا سوژه شناسا را محور بحث قرار داديد. تاکيد داريد که اين انسان است که بايد تعقل و تخيل کند. باز هم فرقي با کاري که کانت کرده ندارد. از درون اين فاشيسم هم مي تواند درآيد چون باز هم سوژه تعيين کننده است؟
توجه کنيد که سوژه پسا مدرن با سوژه مدرن فرق دارد. انسان خودآگاه به نسبيت خود در دوره فرامدرن، خود را همه کاره نمي داند. انسان هم يکي از موجودات هستي است. اصالت با وجود، جهان و طبيعت است. بازگشت تعالي يا امر قدسي و ديني هم ساحت ديگر اين دوران است. پس سوژه در اينجا بسيار محدود و مسوول عمل مي کند و «اصل مسووليت» (هانس يوناس) شاخص اصلي او مي شود. سوژه پست مدرن مي فهمد که با توجه به محدوديت هاي «چهار زندان» (به قول دکتر) طبيعت و تاريخ و جامعه و روان، انسان پرنده يي بي قرار است که به نيروي تخيل و درک تازه يي از زمان آينده از پي رهايي در تلاش است، اما اين بار، خلاف دفعه پيش، ديگر توهمي به واژگون سازي بنيادي عالم و آدم ندارد، بلکه بيشتر مي کوشد خود را در يک نسبت درست و همساز با هستي و طبيعت و جهان و جامعه قرار دهد. با وام گيري تعبير اکهارتي، بگذارد هستي باشد (Gelassenheit که به شکل غيردقيق به رستگاري ترجمه شده و به معناي هايدگري Sein-lassen بگذار هستي باشد (و هستندگان) است).
زماني سوداگران مرکانتاليست در حوزه اقتصادي مي گفتند «بگذار بروند، بگذار بورزند،» اين معناي غيرانساني «بگذار باشد» بود. معناي خوب آن را امروزه اکولوژيست ها در زمينه محيط زيست طرح مي کنند. بگذار زندگي بزيد.
به عبارتي منطق طبيعت و سنت گاه از منطق مدرن برتر بوده است؛ مثلاً، خانه هاي روستايي ما در کوير را که بنا به تجربه قرون طوري با کاهگل درست شده بود که تابستان ها داخل خانه سرد و زمستان ها گرم بود، خراب مي کنند و خانه هاي مدرني مي سازند که زمستان ها سرد و تابستان ها گرم شود، براي مدرن کردن بايد اول سنت و تجربه پيشين را مطالعه کرد. تجربه متراکمي که اينها در بدترين شرايط زيستي و طبيعي انباشته اند و براي خود يک سيستم دفاعي درست کرده اند. بولدوزر رضاخاني اين سنت را درهم مي شکند و مدرنيته يي مي سازد که بدون توجه به سنت، محصولش همين وضعي مي شود که در آن به سر مي بريم. مثال ديگر انقلاب گنجشک مائو بود که دستور داده بود چون گنجشک ها محصولات را مي خورند و چون جمعيت چين زياد است، همگي برخيزند و اين گنجشک ها را از بين ببرند و مردم اين کار را کردند و ريشه گنجشک را برداشتند. اما سال بعد معلوم شد که گنجشک ها کرم هايي را مي خوردند که باعث از بين بردن کشاورزي مي شدند. اين عقل مائويي همين عقل مدرن منطقي است که مي خواست طبيعت، جامعه، تاريخ، سنت و... را به صورت ريشه يي و با خشونت انقلابي بشکند و از نو بسازد، اما اين پروژه ديگر شکست خورده است.
- به نوعي عقل تصرف گرا است؟
بله.
- من يک بار ديگر سوالم را به اين شکل مطرح مي کنم. الان خود شما آقاي احسان شريعتي، اينجا به سوالات من پاسخ مي دهيد، يعني يک سوژه هستيد که اين کار را مي کنيد. خود شما الان تصرف مي کنيد. تصرف نه به اين معنا که جايي را بگيريد و بگوييد من بهتر مي سازم، خود شما الان عملي را انجام مي دهيد، سوژه يي عمل فکر کردن را انجام مي دهد و از اين فکر هم دفاع مي کند و در اين دفاع کردن هم مي خواهد تصرف کند. مي خواهم بگويم در واقع وقتي ما سوژه را در اينجا قرار مي دهيم، خود اين سوژه در نهايت تعيين کننده و محور است. حالا اين سوژه در جهان پسامدرن آمده و مي گويد من بحراني شده ام، يعني به عنوان يک سوژه شکاف هايي درون خود مي بيند.
همين نکته آخر مهم است که شک و شبهات باعث مي شوند که سوژه ديگر خودبنياد و در مرکز نباشد. سوژه جديد فرا مدرن، مي داند که خودش يک عنصر مشارکت کننده در هستي است و نه محور عالم. مي انديشم، پس هستم، پس مي انديشم. دليلش هم همين فعل مضارع است، که عملي در حال حاضر دارد در جايي انجام مي شود و زمان و مکان پيش از آگاهي اند.
- اگر بخواهيد يک متن به معناي کلي را نقد کنيد چه کار مي کنيد؟ يک جا مي گوييد سوژه بحراني شده، يک جا مي گوييد مي خواهد سره را از ناسره تشخيص دهد. مساله اين است که اينجا شما باز هم تعيين کننده هستيد يعني حد و حدود را شما تشخيص مي دهيد.
خير، حد و حدود را خود واقعيت و تاريخ تجربه آدميان نشان مي دهند. مثلاً مي خواهيم يک حمام قديمي را در دهي نوسازي کنيم زيرا حمام قديم جنبه هاي منفي (و مثبت) داشت. از چه منظر؟ طبعاً از زاويه ديد سوژه مدرن صحبت مي کنيم که به علم بهداشت رسيده و به درستي مي گويد آب خزينه باعث انتقال بيماري ها مي شود. مي خواهيم آن وضع را تغيير دهيم. آن را خراب مي کنند و دوش مي گذارند. در حالي که حمام هاي سنتي برخي ويژگي هاي مثبت داشتند. برويد همين حمام علي قلي آقاي اصفهان را ببينيد که چه شاهکاري به لحاظ معماري بوده. ورود تا خروج آن، مراسمي داشته که بايد اول آن را شناخت تا بتوان بحث از اصلاحش کرد. از نظر نورپردازي، توزيع دما و غيره. در آن واحد هم حمام بوده، هم بخار، هم سونا، هم ماساژ و... مي توانسته ايد يک روز در آنجا تجديد قوا کنيد و بيرون بياييد. چنين چيزي اگر در اروپا باشد، آن را مدرن مي کنند، هزاران دلار پول مي دهند تا اين پديده را بازسازند. براي اينکه تمام آنها مطالعه شده و سيستمي دارد. مسلماً جنبه منفي هم داشته که اشاره شد.
در چهار نوع روش مورد بحث پيش؛ روش «سنت گرا» مي گويد اصلاً دست نزنيد، به دليل اينکه حمام هاي گذشته از حمام مدرن بهترند، آنجا صفا و وفا بود. روش «بنيادگرا» معتقد است حمام خراب شود و دوباره بر مدل عصر طلايي اول بسازيم. در واقع بنيادگرايي همان سنت گرايي ريشه يي و سياسي شده و احياگر است که مي خواهد تجديد بنا کند. روش نقاد مدرنيست مي گويد حمام را از پاي بست خراب کنيم و بر اساس اصول بهداشتي و مقتضيات جامعه صنعتي و اقتصاد بازار بسازيم و بالاخره روش ديگر پيشنهاد ماست که جنبه هاي مثبت و منفي را تفکيک کنيم و دستاوردهاي مدرن را به خدمت نقد يا اصلاح ريشه يي و نوسازي بنيادي سنت به کار بنديم؛ به سوي آينده و نه براي بازگشت به جهان- زيست گذشته (فرق با بنياد نگري يا اصولگرايي). يعني همه ابزارها و تجارب علمي جديد را در خدمت ترميم و تکامل تجربه قرن ها قرار مي دهيم. اين بحث معماري در نقد سنت نيز معتبر است.
- همين مثال حمام را در نظر بگيريد. به قول شما برخي روش هاي متفاوت نقد را به کار مي برند، شما مي گوييد من تشخيص مي دهم نکات مثبتي در بعضي قسمت هاي حمام وجود دارد و بهتر است در جهان معاصر بماند و بعضي قسمت ها را هم خراب مي کنيم و برخي قسمت ها را هم ترميم مي کنيم. در واقع اين «شما» هستيد که کار را تشخيص مي دهيد، درست است؟ آن کسي هم که از اساس خراب مي کند، «او» است که تشخيص مي دهد. پس اينجا فقط اين سوژه ها هستند که تعيين کننده هستند. تازه نکته يي ديگر، آن کسي که بولدوزر مي اندازد از شما قدرتمندتر است. يک دوره هم ممکن است قدرت شما بيشتر باشد و «تشخيص» خود را تعميم دهيد به کاري که مي خواهيد انجام دهيد.
بله، بالاخره جامعه انساني را انسان ها مي سازند و آگاهي و بينش در عمل يا پراکسيس نقش دارد، هرچند در چارچوب تعينات تاريخي- اجتماعي. به هر حال نمودش جنگ بينشي است. در دوره رضاخاني، روشنفکران نسبت به تجدد غرب بينشي داشتند و رضاخان عمله اجراي آن شد. امثال تقي زاده پروژه داشتند. برخي از «برليني ها» انجمن «ايران جوان» را تاسيس و طرح مي دادند. (رجوع کنيد به پژوهش جمشيد بهنام)
به طور کلي در انقلاب دو بينش با هم درگير بودند؛ بينش سنتي (شامل سنت گرا و بنيادنگر) و ديگري بينش مدرن (لائيسيست يا سکولاريست که مي خواهد عيناً مدرنيته غربي را کپي کند و يکي نوانديشي مذهبي که در جست وجوي روش هاي تلفيقي بومي و تجددخواه براي بازسازي سنت است).
-بختيارنژاد؛ شما در اين بحث سنت و مدرن اصلاً مقتضيات زندگي انسان مدرن را در نظر نمي گيريد. به اين خاطر که انسان مدرن نمي تواند هفته يي يک روز بقچه دست بگيرد و به حمام سنتي برود، انسان مدرن مقتضيات خاص زندگي خودش را دارد مثلاً مي خواهد هر روز دوش بگيرد. درست است حمامي که شما مي فرماييد نورپردازي و آب گرم و دلاک دارد که شايد براي انسان مدرن سالي چهار بار ممکن باشد ولي در زيست طبيعي خودش اين سبک زندگي برايش مناسب تر است، مي توان از بخش هايي از زندگي سنتي را به داخل زندگي انسان مدرن برد و استفاده کرد ولي اينکه بخواهيد او را محکوم کنيد با آن شيوه زندگي کند، امکان پذير نيست.
توجه کنيد که اينجا فقط تحليل مي کنيم و دستورالعمل صادر نمي کنيم. حرف شما از يک جنبه درست است. اما اول يک تحليل واقع بينانه کلي داشته باشيم که چرا اين وضع پيش آمده است. مدرنيته که توليد انبوه مي کند، وقت حمام رفتن هم ندارد و مي خواهد آدم ها را مثل جوجه کشي در آپارتمان ها بچيند تا به عنوان کارگر سر کار بروند و تا جوانند، انرژي شان به خدمت گرفته شود و بعد مثل ليموي آب گرفته کنار گذاشته شوند. بنابراين سرعت و شتاب کار و توليد، در زندگي مدرن وقتي براي پرداختن به همه ابعاد وجودي نمي گذارد. اين وضع بي مشارکت ما در ايجادش بر ما تحميل شده است.
اما اينجا بحث از نقد و تحليل و امکان و تصور جهان بهتر و ديگر است. مي خواهيم توضيح و تبيين کنيم، نه توجيه. در توضيح واقع بينانه شما وقت انسان مدرن محدود است ولي اگر توجيه جاي توضيح را بگيرد، بايد تسليم گفتار و روند مسلط جهاني سازي شويم، چنان که برخي معتقدند. آيا بايد مقاومتي نکنيم و جهان بهتري را آرزو نکنيم؟ و تخيل خلاق، نقد و مقاومت و مآلاً تعقل را کنار بگذاريم؟ عقل مدرن که جهان گذشته را نقادي کرد، خود در آغاز يک تخيل انقلابي بود. حرف متفکران بزرگ از قرون 13 تا 15 و در دوره رنسانس و رفرم و رفرماتورها و مدرن ها در قرون وسطي خيالي و غيرعقلاني مي نمود. بياييم علم بياموزيم و آزمون ورزيم و ابزاري بسازيم که انسان ديگر اسير طبيعت و سنت نباشد و تا حدودي آزاد شود. امروز هم، وقتي از وسايل مدرن در جهت آزادسازي وقت استفاده مي کنيم، يک بازخورد ديالکتيکي هم دارد که ضدخودش را هم مي آفريند. مثلاً کامپيوتر وقت ما را آزاد مي کند و ما را اسير خود؛ به جاي تحقيقات مکانيکي گذشته با يک تکمه تمام اطلاعات ليست مي شوند، ولي در پايان روند مي شويد پژوهشگري در خدمت شبکه کامپيوتر. کم کم خود کامپيوتر جاي انسان را مي گيرد و انسان از او عقب مي ماند. کافي است کامپيوتر جهشي کيفي کند تا داستان خيالي حاکم شدن روبات ها بر آدميان راست از آب در آيد. اين روند همان واقعيتي است که شما مي گوييد. ماشين رشد کرده و کاري نمي توان کرد. اما چرا نبايد از خودمان در مقابل خطر جانبي و تبعي آن دفاع کنيم.
-بختيارنژاد؛ اين را نمي گويم، زماني که ما نقد سنت يا نقد مدرنيته مي کنيم، اولاً در رابطه با انسان امروزي شرايط، ويژگي ها و خواسته ها را در نظر بگيريم، دوم اينکه در رابطه با سنت عناصري را مي توانيم گزينش کنيم، همان طور که با مدرنيته و آيا سنت و تجدد سلف سرويس اند که آنچه نياز و دوست داريم را برداريم؟
بايد راه اصلاحي و سومي برگزينيم. نمي توانيم بگوييم آن دوران حمام صفا داشت که واقعاً هم داشت بلکه بايد پرسيد جامعه مدرن شده چگونه مي تواند جنبه هاي مثبت آن گونه زندگي سنتي را بازيابد؟ من فکر مي کنم که ما در مبحث سنت و مدرنيته اگر هم واقعاً به نقد منصفانه هر دو بنشينيم، نقد بايد نقد باشد يعني بدانيم دقيقاً چه بخش هايي از سنت به چه درد انسان و جامعه مدرن مي خورد.
-افتخاري؛ مشکل همين جاست. يعني سوالي که ما از ابتدا مدام تکرار کرديم اين است که کسي که گزينش مي کند، خود را در اين گزينش کردن محق مي داند. آقاي احسان شريعتي مي خواهند اين سنتز را ايجاد و از سنت و مدرنيته مي خواهند گزينش کنند. من يا شما هم مي خواهيم. مي خواهم بگويم اينجا يک امر واقعي وجود ندارد و ما سوژه ها هستيم که داريم اين را تعيين مي کنيم و مشکل نقد هم به همين قضيه برمي گردد.
در دوره فرامدرن، سوژه جديد به اين مي رسد که مدرنيته در کنار دستاوردهاي حقوقي- سياسي و علمي- تکنيکي اش، ضايعات، پسگردها و بحران ها هم مي آفريند که غيرعقلاني و غيرانساني و غيرطبيعي و مغاير نواميس هستي است. پس بايد راه برون رفتي از اين بحران يافت. معيار اين مي شود که خود طبيعت يا جوامع و فرهنگ ها و سنت هاي ديگر و پيش از اين چه مي گويند و مي گفتند. بنابراين وقتي مي خواهيم سوبژکتيويته، يا تکنولوژي مدرن را در خدمت تصحيح گذشته قرار دهيم، اين امر حزم و تفاهم مي طلبد؛ تفهم معناي هستي، جامعه، تاريخ، سنت و دين. مثلاً مي خواهيم يک جامعه سرخپوستي را مطالعه کنيم و براي مشکلات شان راه حلي مدرن بيابيم. اگر يک سنت در خودش محبوس بماند و نتواند با بيماري هايش مقابله کند، از بين مي رود.
بيماري هايي (مهم تر از بيولوژيک، پسيکولوژيک) که به ويژه در دو زمينه حقوقي و علمي جامعه سنتي را مبتلا مي کنند. حرف شما در اين دو حوزه درست است.
اما نبايد از ياد برد که جوامع سنتي در دنيا در حال از بين رفتن هستند. تکنومدرنيزاسيون که عالم را فرا مي گيرد باعث مي شود جوامع سنتي از همه لحاظ (به ويژه فرهنگي و هويتي) تهديد شوند و اينها از درون نمي توانند به اين معارضه پاسخ دهند تا نفهمند مدرنيته چيست. رشد مدرنيته يک ضرورت تاريخي و عقلاني است. (به ويژه در دو حوزه حقوقي و علمي- فني) اما اگر اين روند خودش هدف و خودبنياد شود و عقل و علم و تکنيک جهان بيني و ايدئولوژي شوند، نه از انسان گرايي اثري به جا مي ماند و نه از عقلاني گري و عکس آن يعني باخودبيگانگي و اليناسيون با جهش و موتاسيوني که ماشين به همراه مي آورد بر آدم و عالم حاکم مي شود. انسان در اختيار براي مقابله و مقاومت سنت و بنيادنگري هاي ملي و مذهبي جوابگو نيست. روش درست اين است که تنها سوژه و مدرنيته را معيار نگيريم و به سنت هاي طبيعي، اجتماعي، تاريخي، ديني و... هم توجه کنيم.
خلاصه آنکه براي رسيدن به تعادل بايد با سنت رابطه همدلانه داشت، اما با هدف نوسازي و رسيدن به يک آينده بهتر.
- منظور از اين «مايي» که مي گوييد، کيست؟ روشنفکران به اجماع برسند که ما اين چيزها را گزينش کنيم؟
بله، با سنت گرايي يا بنيادگرايي و با مدرنيسم غيرانتقادي مبارزه کنيم و نه با نفس سنت و بنياد و تجدد يا عصر جديد. چه همه بخشي از حقيقت را مي گويند. حتي آن روشنفکري که تمام تاريخ ما را مبتلا به «دين خويي» مي داند. چرا در ايران باستان فيلسوف بزرگي چون افلاطون نداريم؟ اصلاً پديده دولت را در تاريخ، ايراني ها ساخته اند. ايران بزرگ ترين امپراتوري جهان به معناي مدرن (به قول هگل) بود و مثلاً با يونان قابل قياس نبود. اما يوناني ها از همان دولتشهر کوچک شان چيزي ساختند که هنوز در دنيا اثراتش هست. آيا بايد روي ميز را پاک کنيم (دکارت) و يکسره روي گذشته خط بطلان بکشيم؟ و آيا نينديشيده ايم و نمي توانسته ايم بينديشيم؟ پس اين فيلسوفان بزرگ از فارابي و ابن سينا تا ملاصدرا و ملاهادي کجايي بودند؟ ايرانيان پيش از اسلام به خاطر ديني بودن نمي توانسته اند بينديشند؟ اين ديگر نقد نيست، نفي و خود زني و از خودبيزاري است. چرا ايراني نمي تواند بينديشد؟
ما که در تمام زمينه ها نشان داده ايم مي توانيم بزرگ ترين چهره ها را بسازيم. اگر سبک انديشيدن يا نظام سياسي را حساب مي رسيم، بياييم روي همين حوزه ها بحث کنيم؛ مثلاً فرض کنيد سلطنت بايد دگرگون شود. ايراني پس از 2500 سال سلطنت، حال مي گويد که جمهوري مي خواهد. پس ايران توانسته سيستم هاي مختلف سياسي را بيازمايد. اگر دين مانع توسعه علم و آزادي و رشد است ، فرهنگ و سنت ديني مي تواند نقادي شود. ولي نقادي طرد و تخطئه و توهين و... نفي دين نيست. ساختارگشايي از دين يعني اينکه ببينيم در دين چه حقيقت و سرچشمه هاي معنوي و قدسي و اخلاقي و اجتماعي داشته که توانسته يک جامعه جاهلي، بدوي، عقب مانده و قبايلي را به صورت يک تمدن درآورد و دوره هاي طلايي علمي و فلسفي خود را بسازد. بنابراين ايراني که نشان داده مي تواند بزرگ ترين چهره هاي فرهنگي و نهاد هاي تمدني را بسازد قادر است دين و دولت خود را هم اصلاح کند.
اينها تکرار مکررات و حرف هاي برخي از شرق شناسان محافظه کار اروپامحور و قوم و نژادپرست، به ويژه از نوع آلماني ناسيونال- سوسياليستي آن است که شرقي نمي تواند طرح معقول و مدرن حقوقي- سياسي و علمي- تکنيکي بيفکند. در اين سو هم خودبزرگ بينان مگالوماني داريم که متوهمند که غربي نمي تواند اهل معنويت باشد و فقط ما مي توانيم، اين همان هويت گرايي گوهرانگارانه موهوم است.
- بختيارنژاد؛ شما در مورد سنت و مدرنيته، در رابطه با سنت تسامح بيشتري داشتيد تا در مورد مدرنيته، آيا مدرنيته را بي رحمانه تر نقد نمي کنيد و با سنت مداراي بيشتري نداريد؟
خير. مسلم است که من نوعي به عنوان آدم مدرن، از خودم بي مسامحه تر انتقاد مي کنم. وانگهي سنت در دنياي امروز يک امر منتفي به انتفاي موضوع است. موضوع روزگار نو همين «سوژه» غيرسنتي است. هرچند مثلاً اگر در افغانستان باشيم ممکن است فکر کنيم مشکل تمام دنيا حاکميت طالبان است. سنت گرايي در سطح جهاني وجه غالب نيست و در شکل محلي مطرح است. بعد جهاني يافتن بنيادگرايي مذهبي اساساً پديده يي مدرن است و نيز، بازخورد امپرياليسم و اشتباهات استراتژيک خود غرب است.
- شما اصل قضيه را پذيرفتيد؟
خير. به موازنه منفي، نه آن و نه اين، معتقدم و به گشايش «راه سوم».
- افتخاري؛ آيا مي توانم چنين توضيح دهم که اين چالش به خاطر اين است که ايشان در غرب زندگي کرده اند و ما 30 سال است اينجا زندگي مي کنيم، بنابراين ما به آن سمت ميل داريم و ايشان به اين سو.
خير. من متوجه ام که در کشور ما سنت گرايي و بنيادانگاري پس از انقلاب وجه مسلط و مساله عمده شده است، ولي وقتي درباره نقد در سطح جهانشمول صحبت مي کنيم، در وضعيت مدرن هستيم. باز در مثال افغانستان، حاکميت يافتن ماقبل تاريخي طالبان هم در دنياي جديد و با پشتيباني لجستيکي متحدان امريکا است، موجود زنده ممکن شد و وقتي اراده کردند فتيله را پايين کشيدند و شعله خاموش شد. بن لادن و دوستانش شخصيت هاي سنتي نيستند. مسوولان تحصيلکرده غرب اند. اينکه بنيادگرايي يک پديده مدرن است يا سنتي، يکي از مباحث آکادميک روز است. به نظر مي رسد سنت در اينجا بيشتر نقشي بازتابي و روبنايي و جدلي داشته باشد.
- بختيارنژاد؛ تفکر آنها که مدرن نيست فقط از ابزارهاي مدرن استفاده مي کند.
در مورد ماهيت مدرنيته هم مناقشه يي علمي هست که آيا گسست بوده يا استمرار؟ برخي معتقدند تداوم سکولاريزه شده سنت و آنتوتئولوژي (هستي- يزدان- شناسي) غرب مسيحي بوده است.
به هر حال تجدد خود را با نوسازي ابزاري نشان مي دهد و گر نه خود جرج بوش هم معلوم نيست چقدر مدرن باشد، اما ايشان همان کابوي تگزاسي به اضافه خرافي ترين عقايد هستند که مدرن ترين ابزار ها را در اختيار دارند و با فشار دادن تکمه يي مي توانند جهان را نابود کنند.
- بختيارنژاد؛ مي توانيد بگوييد طالبان مدرن است؟
درونمايه نظري طالبان ارتجاع است، ولي رشد اجتماعي اين پديده بازخورد (feedback) و بازيچه نظم مدرن است و زماني لازم دارد که طالباني بيايند يا بروند.
-بختيارنژاد؛ اينها ديگر بحث هاي سياسي است.
خير، گستره پديده در سطح جهان، به ويژه در کشورهاي مسلمان منحصر به سياست هاي روز قدرت ها (و منافع اقتصادي شان) نيست. اگر غرب مدرن اراده کند، مي تواند حاکميت آنها را از ميان بردارد. اينکه مي گذارند طالبان مدتي بيايند و بمانند مصالح و محاسبات استراتژيک است. فعلاً غرب اين قدرت نظامي- تکنولوژيک را دارد که موانعي در اين حد از قدرت را از سر راه بردارد.
مثلاً اينکه مي گويند ايران نبايد قدرت اتمي باشد و حتي نه تنها بمب اتم نداشته باشد بلکه اصلاً قدرتي اتمي نباشد، تصميمي است استراتژيک.
- افتخاري؛ ولي اين در حوزه بحث منافع کشورها مي رود؛ اينکه هر کشوري منافع خود را در نظر مي گيرد و امکان دارد منافع چند کشور همزمان با هم در تضاد باشد.
***
منبع:
http://www.etemaad.com/Released/86-12-28/201.htm
پدیده شناسی یا فنومنولوژی (به انگلیسی: Phenomenology) مکتب و روشی است که توسط ادموند هوسرل به هدف نظامبخشیدن به فلسفه و علوم انسانی پایهگذاری شدهاست. این مکتب به دنبال پژوهش و آگاهی مستقیم نسبت به تجربیات و مشاهدات، یا به عبارت دیگر نسبت به پدیدارهایی است که بی واسطه در تجربه ما ظاهر میشوند.
پدیدهشناسی یکی از دو سنت بزرگ فلسفی سده بیستم است که با پیروان چون ماکس شلر، مارتین هایدگر، مرلوپونتی، سارتر، گادامرو پل ریکور فراسوی فلسفه در حوزههایی چون جامعهشناسی، روانشناسی و دیگر علوم انسانی کاربرد دارد.
Wikipedia.com
هرمنوتیک
از ویکیپدیا، دانشنامهٔ آزاد.
هرمنوتیک (به انگلیسی: Hermeneutics) علم یا نظریهء تأویل است. علمی که مسئله فهم متون و چگونگی ادراک و فهم و روند آن را بررسی میکند.
[ویرایش] ریشه شناسی
هرمنوتیک، از کلمه یونانی Hermeneuein به معنای باز کردن و تفسیر مشتق شده و ریشه اصلی آن هرمس است که در اساطیر یونانی اختراع زبان و خط را به او نسبت دادهاند.هرمس پیامهای اغلب رمزی خدایان را برای میرایان تأویل می کرد. هرمنوتیک از آغاز با تأویل متون مقدس می آغازد و با فقه الغه نزدیکی زیاد دارد. مجادلات جنبش اصلاح طلبی بر سر این حکم کلیسای کاتولیک که تنها این کلیسا صلاحیت تأویل کتاب مقدس را دارد، با پافشاری پروتستانها بر خود بسندگی متن مقدس، به نتیجه رسید. پیکرهء کلی نظریه و عمل حاصل از این مباحثات، هرمنوتیک را پی ریزی کرد.
تنظیم تدریجی این مواد و تبدیل آن به یک روش شناسی برای تأویل متن، در اواخر سدهء نوزدهم شکل نظریهء فلسفی عام تری را به خود گرفت.[۱]
این واژه در فارسی به صورت هرمونتیک و هرمنوتیک نیز نوشته میشود.
[ویرایش] هرمنیوتیک در ایران
دکترمحمد مجتهد شبستری یکی از اولین کسانی است که هرمنیوتیک را وارد گفتمان روشنفکری نمود و در زمینه فهم متون دینی، به کار گرفت. " هرمنوتیک ، کتاب و سنت " اثری از ایشان است.
Hermeneutics
From Wikipedia, the free encyclopedia
Jump to: navigation, search
Hermeneutics may be described as the development and study of theories of the interpretation and understanding of texts. In contemporary usage in religious studies, hermeneutics refers to the study of the interpretation of religious texts.
It is more broadly used in contemporary philosophy to denote the study of theories and methods of the interpretation of all texts and systems of meaning. The concept of "text" is here extended beyond written documents to any number of objects subject to interpretation, such as experiences. A hermeneutic is also defined as a specific system or method for interpretation, or a specific theory of interpretation. However, the contemporary philosopher Hans-Georg Gadamer has said that hermeneutics is an approach rather than a method and, further, that the Hermeneutic circle is the central problem of interpretation.
Essentially, hermeneutics involves cultivating the ability to understand things from somebody else's point of view, and to appreciate the cultural and social forces that may have influenced their outlook. Hermeneutics is the process of applying this understanding to interpreting the meaning of written texts and symbolic artifacts (such as art or sculpture or architecture), which may be either historic or contemporary.
The meaning of hermeneutics and its range, depend strongly on the precision of definitions of such terms as: interpretation, understanding, point of view, and the choice of its domain of interest/(domain of intervention). On the other hand, as in the case of other abstract terms, definitions depend on the consensus of their users, and can evolve with time.
Hermeneutics interest includes also recognition and explanation of parables, metaphors and insinuations.
|
|
[edit] A Basic Definition
In his book, "Hermeneutics", writer Henry A. Virkler provides this basic history and definition:
"The word hermeneutics is said to have had its origin in the name Hermes, the Greek god who served as messenger for the gods, transmitting and interpreting their communications to their fortunate, or often unfortunate, recipients."
"In its technical meaning, hermeneutics is often defined as the science and art of biblical interpretation. Hermeneutics is considered a science because it has rules and these rules can be classified into an orderly system. It is considered an art because communication is flexible, and therefore a mechanical and rigid application of rules will sometimes distort the true meaning of a communication.[1] To be a good interpreter one must learn the rules of hermeneutics as well as the art of applying those rules."
Hermeneutical theory is sometimes divided into two sub-categories--general and special hermeneutics. General hermeneutics is the study of those rules that govern interpretation of the entire biblical text. It includes topics of historical-cultural, contextual, lexical-syntactical, and theological analyses. Special hermeneutics is the study of those rules that apply to specific genres, such as parables, allegories, types, and prophecy."[2]
[edit] Etymology
The word hermeneutics is a term derived from the Greek word ἑρμηνεύω (hermeneuō, 'translate' or 'interpret'), and is uncertain origin.[3] It was introduced into philosophy mainly through the title of Aristotle's work Περὶ Ἑρμηνείας (Peri Hermeneias, 'On Interpretation', usually known today under its Latin title De Interpretatione). It is one of the earliest (c.360 BC) extant philosophical works in the Western tradition to deal with the relationship between language and logic in a comprehensive, explicit, and formal way. It is often suggested that the Greek word root is etymologically related to the name of the Greek mythological deity Hermes, which is also of uncertain origin[4], but cognate to a corrupted composite borrowing from Hebrew Har [ha]Emet (Emes) referring to the Biblical Mount Sinai where Moses interpreted the Jewish Law (known as haEmes - the Truth) to the people.[5]
[edit] History
In the last two millennia, the scope of hermeneutics has expanded to include the investigation and interpretation not only of oral, textual and artistic works, but of human behaviour generally, including language and patterns of speech, social institutions, and ritual behaviours (such as religious ceremonies, political rallies, football matches, rock concerts, etc.). Hermeneutics interprets or inquires into the meaning and import of these phenomena, through understanding the point of view and 'inner life' (Dilthey) of an insider, or the first-person perspective of an engaged participant in these phenomena.
[edit] Torah exegesis
Main articles: Biblical hermeneutics, Pesher, and Tafsir
|
Rabbinical Eras |
A common use of the word hermeneutics refers to a process of scriptural interpretation. Its earliest example is however found not in the written texts, but in the Jewish Oral Tradition dated to the Second Temple era (515 BCE - 70 CE) that later became the Talmud through its development of the Midrash.
Rabbi Ishmael of the Amoraic era of Judaism interpreted laws from the Torah through 13 hermeneutic principles, such as the a fortiori argument (known in Hebrew as קל וחומר (kal v'chomer)). This is the first appearance of hermeneutic rules in the World, through the exegetic interpretation of Biblical texts.[citation needed]
Traditional Jewish hermeneutics differ from the Greek method in that the rabbis considered the Tanakh (the Jewish bibilical canon) to be inviolate. They did not consider inconsistencies in the text to be mistakes or corruptions. These sections found to be problematic for Christian interpretation of the text, were believed to be deliberate, and containing meanings which had to be teased out of the text through the process of exegesis. As a result, the rabbinical interpreters created a secondary, esoteric reading of the text based on these sections.
This was one of the bases of early Kabbalah and the Gematria, which posited mystical or "secret" meanings to the Biblical text based on the letters of the text themselves and even their numerical value.[citation needed]
[edit] History of Western hermeneutics
Throughout religious history scholars and students of religious texts have sought to mine the wealth of their meanings by developing a variety of different systems of hermeneutics. Philosophical hermeneutics in particular can be seen as a development of scriptural hermeneutics, providing a theoretical backing for various interpretive projects. Thus, philosophical and scriptural hermeneutics can be seen as mutually reinforcing practices.
Hermeneutics in the Western world, as a general practice of text interpretation, can be traced back to Aristotle's work De Interpretatione (the Latin title by which it is usually known) or On Interpretation (Greek Περὶ Ἑρμηνείας or Peri Hermeneias) which came to fruition in Alexandria. Scholars in antiquity expected a text to be coherent, consistent in grammar, style and outlook, and they amended obscure or "decadent" readings to comply with their codified rules. By extending the perception of inherent logic of texts, Greeks were able to attribute works with uncertain origin.
[edit] Ancient
Aristotle strikes a chord in his treatise De Interpretatione that reverberates through the intervening ages and supplies the key note for many contemporary theories of interpretation. His overture is here:
Words spoken are symbols or signs (symbola) of affections or impressions (pathemata) of the soul (psyche); written words are the signs of words spoken. As writing, so also is speech not the same for all races of men. But the mental affections themselves, of which these words are primarily signs (semeia), are the same for the whole of mankind, as are also the objects (pragmata) of which those affections are representations or likenesses, images, copies (homoiomata). (Aristotle, On Interpretation, 1.16a4.)
Equally important to later developments are texts on poetry, rhetoric, and sophistry, including many of Plato's dialogues, such as Cratylus, Ion, Gorgias, Lesser Hippias, and Republic, along with Aristotle's Poetics, Rhetoric, and On Sophistical Refutations. However, these texts deal more with the presentation and refutation of arguments, speeches and poems rather than the understanding of texts as texts. As Ramberg and Gjesdal note, "Only with the Stoics, and their reflections on the interpretation of myth, do we encounter something like a methodological awareness of the problems of textual understanding." [6]
Some ancient Greek philosophers, particularly Plato, tended to vilify poets and poetry as harmful nonsense—Plato denies entry to poets in his ideal state in The Republic until they can prove their value. In the Ion, Plato famously portrays poets as possessed:
You know, none of the epic poets, if they're good, are masters of their subject; they are inspired, possessed, and that is how they utter all those beautiful poems. The same goes for lyric poets if they're good: just as the Corybantes are not in their right minds when they dance, lyric poets, too, are not in their right minds when they make those beautiful lyrics, but as soon as they sail into harmony and rhythm they are possessed by Bacchic frenzy." (Plato, Ion, 533e-534a.)
The meaning of the poem thus becomes open to ridicule — whatever hints of the truth it may have, the truth is covered by madness. However, another line of thinking arose with Theagenes of Rhegium, who suggested that instead of taking poetry literally, what was expressed in poems were allegories of nature. Stoic philosophers further developed this idea, reading into the poets not only allegories of natural phenomena, but allegories of ethical behavior.
Aristotle differed with his predecessor, Plato, in the worth of poetry. Both saw art as an act of mimesis, but where Plato saw a pale, essentially false imitation in art of reality, Aristotle saw the possibility of truth in imitation. As critic David Richter points out, "for Aristotle, artists must disregard incidental facts to search for deeper universal truths"--instead of being essentially false, poetry may be universally true. (Richter, The Critical Tradition, 57.) In the Poetics, Aristotle called both the tragedy and the epic noble, with tragedy serving the essential function of purging strong emotions from the audience through katharsis.
[edit] Early Christian hermeneutics
The early Patristic traditions of Biblical exegesis have few unifying characteristics in the beginning but tend toward unification in schools of hermeneutical theory. The early Christian period of Biblical interpretation can be subdivided into the Apostolic and Sub-apostolic period (which dates from the writing of the New Testament to ca. 200) and the Antiochine/Alexandrian division (which spans from ca. 200 to the medieval period).
[edit] Apostolic and Sub-apostolic hermeneutics
The operative hermeneutical principle in the New Testament and earliest Church Fathers was prophecy fulfillment. The Gospels, particularly the Gospel of Matthew, make extensive use of the Old Testament for the purposes of demonstrating that Jesus was the Messiah. Examples include Matthew 1:23, 2:15-18, 3:3, 21:54, Mark 1:2-3, 4:12, Luke 3:6, 22:37, John 2:17, 12:15, and notably in Luke 4:18-21 and parallels where Jesus read extensively from Isaiah and makes the claim that the prophecy is fulfilled in the crowds hearing it. The Pauline epistles employ the same principle, as evidenced by 1 Corinthians 1:19 and Ephesians 4:8-10, as does Hebrews (see 8:7-13).
The principle is carried over into the sub-apostolic age as well and through the second century. For example, Irenaeus dedicates an entire chapter in Against Heresies to the defense of Isaiah 7:14, one of the chief prophecies used to validate Jesus as the Messiah.[7] This is consistent with Irenaeus' general usage. More so than even he, though, the second centuryapologists tended to interpret and utilize most scripture as being primarily for the purpose of showing prophecy fulfillment. Important among these was Justin Martyr, who made extensive use of scripture to this end. Examples of this usage may be seen in his Apology in which chapters 31-53 are specifically dedicated to proving Christ through prophecy. He uses scripture similarly in Dialogue with Trypho.
And when Herod succeeded Archelaus, having received the authority which had been allotted to him, Pilate sent to him by way of compliment Jesus bound; and God foreknowing that this would happen, had thus spoken: ‘And they brought Him to the Assyrian, a present to the king.’[8]
Here Justin demonstrates that prophecy fulfillment supersedes logical context in hermeneutics. He ignores the christological issues that arise from equating Jesus to the calf idol of
It is likely that the high view of prophecy fulfillment is a product of the circumstance of the early church. The primary goal of early authors was a defense of Christianity against attacks from paganism and Judaism as well as suppressing what were considered schismatic or heretical groups. To this end, Martin Jan Mulder suggests that prophecy fulfillment was the primary hermeneutical method because Roman society had a high view of both antiquity and oracles. [9] By using the Old Testament to validate Jesus, early Christians sought to tap into both the oracles of the prophets and the antiquity of the Jewish scriptures.
[edit] The Schools of
|
Please help improve this section by expanding it. |
Beginning as early as the third century, Christian hermeneutics began to split into two primary schools:
[edit] Medieval hermeneutics
Medieval Christian interpretations of text incorporated exegesis into a fourfold mode that emphasized the distinction between the letter and the spirit of the text. This schema was based on the various ways of interpreting the text utilitized by the Patristic writers. The literal sense (sensus historicus) of Scripture denotes what the text states or reports directly. The allegorical sense (sensus allegoricus) explains the text with regard to the doctrinal content of church dogma, so that each literal element has a symbolic meaning, see also Typology (theology). The moral application of the text to the individual reader or hearer is the third sense, the sensus tropologicus or sensus moralis, while a fourth level of meaning, the sensus anagogicus, draws out of the text the implicit allusions it contains to secret metaphysical and eschatological knowledge, or gnosis.
The hermeneutical terminology used here is in part arbitrary. For almost all three interpretations which go beyond the literal explanations are in a general sense "allegorical". The practical application of these three aspects of spiritual interpretation varied considerably. Most of the time, the fourfold sense of the Scriptures was used only partially, dependent upon the content of the text and the idea of the exegete.... We can easily notice that the basic structure is in fact a twofold sense of the Scriptures, that is, the distinction between the sensus literalis and the sensus spiritualis or mysticus, and that the number four was derived from a restrictive systematization of the numerous possibilities which existed for the sensus spiritualis into three interpretive dimensions. [10]
Hermeneutics in the Middle Ages witnessed the proliferation of non-literal interpretations of the Bible. Christian commentators could read Old Testament narratives simultaneously as prefigurations of analogous New Testament episodes, as symbolic lessons about Church institutions and current teachings, and as personally applicable allegories of the Spirit. In each case, the meaning of the signs was constrained by imputing a particular intention to the Bible, such as teaching morality, but these interpretive bases were posited by the religious tradition rather than suggested by a preliminary reading of the text.
The customary medieval exegetical technique commented on the text in glossae ("glosses" or annotations) written between the lines and at the side of the text which was left with wide margins for this very purpose. The text might be further commented on in scholia which are long, exegetical passages, often on a separate page.
A similar fourfold categorization is also found in Rabbinic writings. The fourfold categorizations are: Peshat (simple interpretation), Remez (allusion), Derash (interpretive), and Sod (secret/mystical). It is uncertain whether or not the Rabbinic division of interpretation pre-dates the Patristic version. The medieval period saw the growth of many new categories of Rabbinic interpretation and explanation of the Torah, including the emergence of Kabbalah and the writings of Maimonides.
[edit] Renaissance and Enlightenment
|
Please help improve this section by expanding it. |
The discipline of hermeneutics emerged with the new humanist education of the 15th century as a historical and critical methodology for analyzing texts. In a triumph of early modern hermeneutics, the Italian humanist Lorenzo Valla proved in 1440 that the "Donation of Constantine" was a forgery, through intrinsic evidence of the text itself. Thus hermeneutics expanded from its medieval role explaining the correct analysis of the Bible.
However, Biblical hermeneutics did not die off. For example, the Protestant Reformation brought about a renewed interest in the interpretation of the Bible, which took a step away from the interpretive tradition developed during the Middle Ages back to the texts themselves.
The rationalist Enlightenment led hermeneuts, especially Protestant exegetes, to view Scriptural texts as secular Classical texts were viewed. Scripture thus was interpreted as responses to historical or social forces, so that apparent contradictions and difficult passages in the New Testament, for example, might be clarified by comparing their possible meanings with contemporaneous Christian practices.
بنیان های روان شناسانه طرح های تغییر نگرش
2 تئوری عمده عبارتند از :
1 – فراگیری رفتار که بر مبنای اصول فراگیر در رفتارهای انسان و حیوان تنظیم شده است . فرض این تئوری آن است که فراگیری یک نگرش ، فرقی با فراگیری مهارت هایی مثل موتورسواری ، شرع و ... ندارد .چهار عامل فراگیری هم عبارتنداز : حضور محرک خارجی ، ارگانیزم برانگیخته ، پاسخ مقبول ، پاداش ( عامل قوت محرک-پاسخ .
2 – یکپارچگی ( سازگاری ) شناختی که بر تحلیل پدیدارشناسانه فرد از جهان خود تکیه دارد . شناخت ، می تواند به افکار ، اعتقادات ، ارزش ها و اعمال رجوع کند . این شناخت ها ، در نظامی ادغام و سازماندهی می شود و نتیجه ، شکل گیری مفهوم و ثبات آن است . لذا توان انجام وظیفه را در زندگی روزمره می یابد . سازگاری شناختی ، نقطه مقابل ناهمسازی شناختی است که فرد ، تنش حاصل از آن را به شیوه های مختلفی مثل انکار ، سرکوب و ... در خود از بین می برد .
تعاریف ، به ویژگی های نگرش می رسیم :
" تداوم نظام های ارزشیابی مثبت یا منفی ، احساسات هیجانی یا تمایلات عمل موافقت یا مخالفت آمیز ، با توجه به موضوعات اجتماعی … " ( تعریف کراچفیلد و بالاچی ) .
نگرش ها ، فردئ را به موضوعات مربقوط می کنند ( با توجه به تماس فرد با محیط او شکل می گیرند ) .
موقعیت کمابیش تحمل پذیر آمادگی هستند . ( لحظه ای و فرار یا دائمی و ثابت نیستند ) . بنابراین ، آگاهی از میزان ثبات یا فراری آنها ، به ما می گوید که چقدر در تغییر آنها باید تلاش بکنیم .
از صفات "جهت" ، "شدت" و"میزان"برخوردارند . مثلا 50-50 فکر می کنم که … ، مساعد یا نامساعد است که …
سازمان یافته اند ( شامل 3 جزء : شناختی ، تاثیرگذار و کرداری هستند ) . اولی به نحوه درک موضوع ، دومی به احساسات یا هیجان های فرد و سومی به بعد عملی یا رفتاری نگرش مربوط می شود .
نگرش ، به مثابه سازوکار ذخیره سازی و انتقال و پیوند حال به گذشته و حال به آینده است ( توجه به نگرش های قبلی مخاطب ، در کیفیت پذیرش تجربیات تازه اهمیت دارد ؛ یعنی تجربیات نگرشی او ) .
3 مقوله مرتبط با نگرش :
- منشایابی یا کنش وری نگرش ( تازگی داشتن موضوع و نبود نگرش شکل یافته در فرد ) .
- تقویت نگرش موجود .
- تبدیل نگرش قبلی .
در مشاوره ارتباطی خلاق ، که شیوه ای مشتری محور است ، قواعدی رعایت می شود ؛ مثل :
- نمایش علاقه صادقانه به مشتری
- ترغیب او برای بیان احساسات و واقعیت ها
- وارد نکردن خواسته ها ، واکنش ها و جهت گیری ها در بحث
- * هر فردی در دقیقه ، 400 کلمه را می تواند بشنود ولی معمولا سخنران های معمولی ، 100 کلمه می گویند . با اصلاح شنیدن است که می توان این مابه التفاوت زمانی را کنترل کرد .
از نظر نیکلز ، شنوندگان خوب ، 4 ویژگی دارند :
1- جلوتر از سخنگو ، فکر و پیش بینی می کند .
2- شواهد سخنران را ارزیابی و سنجش می کند .
3 – به تناوب ، مرور و جمع بندی می کند .
4 – به ارتباطات غیرشفاهی هم توجه دارد .
- آخرین مرحله هم ، اجرا و ارزشیابی راهبرد ارتباطی است که جنبه کنترل کنندگی دارد و برای استفاده در فازهای بعدی کار یا در کارهای دیگر ، از تجارب حاصل شده استفاده می شود . مثلا برقراری جلسات ماهانه با مدیران ، برای ارزشیابی فایده بخش است ؛ یعنی باعث گسترش نگرش مسئولانه و درگیر شدن بیشتر اعضای مجموعه در کار می شود .
نگرش را به یسستم داخلی "جعبه سیاه" تشبیه کرده اند ؛ اما نگرش چیست ؟
از خلال ویژگی